混合与共生：科恰的植物哲学

王者之魏 vo快游大全 2025-11-17 2

植物在人类认知历程中始终面临着矛盾处境。一方面，它是维系生命连续性的物质基底，是生态系统不可或缺的基础，而另一方面，它却长期被剥夺主体资格，沦为沉默的客体。传统分类学以标本思维将生命简化为一系列静态解剖学特征，进化论则将植物的生存策略还原为环境选择的被动产物，这些都强化了植物在哲学中的定位：作为无灵魂或低级灵魂的存在。当代的科学革命正有力地冲击着这种格局，植物神经生物学发现的钙信号网络决策机制、光周期感知系统以及菌根网络构建的地下信息交换系统，都表明生物学范式正在发生某种转型。科学发现引起的震荡也迅速波及哲学领域。亚里士多德的“植物灵魂”（threptikon）被重新诠释为环境的主动塑造者，斯多葛学派的“种子理性”（logos spermatikos）在植物形态发生理论中得到了支持，传统哲学设定的智能等级制度受到无声的挑战。植物展现出的另类存在模式，持续动摇着诸如“主体性”“智能”“能动性”等概念，生命与非生命、人类与非人类、主体与客体之间曾被认为坚不可摧的边界，在植物根系穿透岩层、枝叶伸向天空的过程中缓慢崩解。在去人类中心主义的视角下，西方形而上学暴露出一种深层的“植物恐惧症”（phytophobia），即对缺乏中枢神经系统但能重塑环境的生命形式的系统性排斥。埃马努埃莱·科恰的哲学研究便是由此切入，他试图将植物从认知边缘地带推向舞台中心，揭示其作为大气建筑师和地质工程师的本质。由于植物的光合作用，生命的呼吸本身成为一种跨物种的共生实践，介于环境与介质之间的大气，也因此被赋予了超越生态学意义的哲学深度。

意大利哲学家埃马努埃莱·科恰

1.植物研究的范式转换

在探讨植物引起的认知转变前，我们有必要先回顾它在传统观念中的定位。长期以来，植物被视为缺乏主体性的生命形式，只是生态系统的被动组成部分。18世纪林奈的分类体系奠定了现代生物分类的基础，却将植物简化为生殖器官的形态特征组合。这种静态形象源于中世纪“自然之书”的隐喻：自然被预设为上帝书写的固定文本，植物则是其中的字符，必须服从语法规则般的分类逻辑。标本柜中的符号取代了植物生命真实的时间性（如生长、衰亡、变异）和空间性（如生态互动、地理分布），抹去了植物的能动性，将其降格为形式结构的样本。19世纪进化论表面上为植物研究注入了时间维度，但根本上仍未脱离被动的叙事框架。达尔文将植物形态和功能解释为环境压力下自然选择的产物，这种观点仅将静态的形式主义转变为动态的功能主义，却未能真正打破植物作为被动客体的认识局限。

然而，20世纪的植物研究松动了这些束缚。阿格尼丝·阿尔伯的《植物形态的自然哲学》具有里程碑式的意义，她批评林奈式分类对植物形态的碎片化，提出“形态发生场”概念，强调植物生长是一个拓扑连续体在时空中的自我展开过程，植物形态不再是固定特征的集合，而是能量流动与物质重组的发生轨迹。这种观念转变使植物学摆脱了标本采集的博物学传统，更关注生命形式自身的生成逻辑。进一步地，戴维·比尔林指出，植物不仅被动适应环境，更是地球系统的主动建构者。从寒武纪的氧气革命到现代碳循环，植物通过光合作用与矿化作用不断重塑大气与地质结构。生态位构建理论更是直接挑战自然选择观念，认为生物通过代谢、行为和选择主动改变环境，构建适合自身的生态位，为自己创造进化条件。植物由此从进化游戏的参与者变为规则制定者，进化也变为生物与环境的共同演化。此外，人们逐渐发现植物展现出不同于动物的另类智能。丹尼尔·查莫维茨系统阐释了植物所具有的复杂的感知机制，包括光周期感知、重力感应与化学信号识别。斯特凡诺·曼库索与亚历山德拉·维奥拉研究发现植物能通过化学分子、电气甚至可能的声学信号彼此交流，并提出了“植物神经生物学”概念，认为植物的信息处理依靠分布式网络，而非集中式大脑。这种网络位于根系中，数以亿计的根尖分别处理局部信息，并集体决策如何优化资源分配和生长方向。这种类似群体智能的形式，颠覆了以动物中枢神经系统为基础的传统智能模式，不再以动物或人类认知为参照，而建立在植物自身的生命逻辑之上。

科学革命延伸至哲学领域，动摇了传统的形而上学根基。在哲学史中，植物既是理解自然的隐喻载体，又长期被视为沉默的“他者”。从古希腊到当代，植物的哲学地位经历了从被动客体到生成性主体的转变。亚里士多德最早提出“植物灵魂”的概念，将植物纳入哲学视野，但仅将其视为灵魂三阶论（营养、感觉、理性）中的最底层，植物仅负责营养、生长、繁殖等基本生命功能。这种观点在斯多葛学派中进一步发展，他们提出“种子理性”概念，认为植物不仅是物质载体，更是自然秩序和万物生成的内在动力，虽然仍未超越人类中心主义，却为后世重新理解植物能动性提供了思想基础。到了启蒙时期，歌德《植物变形记》中的“原型植物”（Urpflanze）打破了静态植物观念。他认为植物的形态变化体现了生命的内在创造力，叶片向花瓣的转化并非机械过程，而是植物持续自我表达的诗意活动。这种观点挑战了当时主流的机械论和分类学框架，不仅重新定义了形态学的哲学内涵，也启发了后来的现象学方法，使植物得以从观察对象转变为独立的生命存在，促使哲学重新审视人与自然的关系。

进入21世纪，植物哲学对传统认知范式进行全面解构。马修·霍尔从哲学与植物学角度，倡导重新评估植物主体性和伦理地位，批判将植物视为无意识、无感觉生命的观点，强调应尊重植物生命的独立性和尊严。在植物哲学方面，更具代表性的迈克尔·马尔德，提出把“植物性”（vegetality）作为一种新的哲学范式。他认为植物不仅是哲学思考的对象，更是思考的主体，因为植物具备分散式、非中心化的智能，这种“无脑思考”虽不同于人类的理性或意识驱动的思维，却展现出独特的生命智慧。马尔德批判从亚里士多德到海德格尔的哲学家视植物为低等生命、忽视植物特殊的存在模式：不同于封闭的个体概念，植物因持续与外界交换物质与能量而边界模糊，又因其为固着生物，它们更需要打开边界、保持开放才能与邻近生物形成互惠合作关系。杰弗里·尼伦则以福柯的生命权力理论批判植物被当作动物研究中的“背景生命”，主张植物的能动性应纳入生命政治的讨论，他将矛头指向资本主义对植物的剥削，比如现代农业通过单一作物种植、基因改造和农药使用，将植物简化为高产经济工具，剥夺其生态多样性。因此对当代植物哲学而言，在理论层面开启“植物转向”显得势在必行，在植物身上，生命并非争夺主权的战场，而是多元共生的网络。植物也不再只是人类认知的客体，而是指导人类如何“像植物一样存在”的老师。在气候变化形势日益严峻的当下，聆听植物智慧或许是超越文明危机的重要出路。

在上述思想转向中，人类学无疑为变革提供了关键的实证支持。田野调查获得的一手资料，不仅拓展了生物学研究视野，也为哲学思考注入新鲜活力。在尝试解释跨物种纠缠现象时，“自然-文化”二元论率先在人类学领域失效，并逐渐被人类与非人类存在者混杂共生的观念取代。爱德华多·科恩在厄瓜多尔雨林中发现了一种跨物种的符号交流网络：树枝的剧烈晃动与倒伏向猴子发出危险信号，美洲豹则把与自己对视的其他生物视为另一种“自我”，鲁纳人则通过观察蛇与蛙的行为预测蚁群的起飞时间。这种跨越物种界限的生命交流有力撼动了人类对“思考”的独占权，证明文化和思维并非人类专属，也不必然依赖语言媒介。在自然世界中，不同物种早已通过多模态符号建立了自身的等级与生存法则。另一项影响深远的研究则是罗安清对松茸的全球追踪调查，从美国俄勒冈森林到东京的拍卖场，她揭示松茸如何在核辐射区、战乱地带与工业废墟中顽强地繁衍生息。这种真菌的存在本身就是对工业化生产体系的抵抗，因为松茸无法被人工栽培，只有依靠与其他物种的广泛交染（contamination）才能生存。罗安清的研究同样证明松茸的存在取消了自然与文化之间被人为设定的界限：采摘者的传统知识、跨国资本的定价策略、森林火灾的生态记忆等异质元素，共同构成了松茸独特的“行动者网络”，这个网络既是物质交换系统，更是跨物种协商的政治场域。

植物研究的范式转换昭示了非人类生命的能动性与复杂性，打破了传统认识论的局限。这种转变不仅影响了科学本身，也推动了哲学和人类学的理论革新。植物逐渐从边缘走向前台，挑战了人类中心主义对主体性与智能的垄断定义，为后人类时代的自然伦理提供了崭新的思想路径。生命各以独特的方式书写世界，人类的视角不过是这宏大叙事中的一小部分而已。

2.栖居在大气之中

植物研究的范式转换体现了当代知识界在生命科学和生态认识论层面的突破：从静态分类到动态生成论的转变，从被动适应到主动建构的革命，以及从神经中心主义到分布式智能的哲学转向。这一系列理论坐标，为理解埃马努埃莱·科恰的《植物生命》提供了必要的论域。科恰的植物哲学建立在这样的新现实上：生物并非被动地适应环境压力，而是通过新陈代谢和活动主动地改变自身与其他生物的生态位，于是人类中心主义所预设的主体与环境之间的静态关系逐渐丧失了解释力。植物的存在本身体现了一种动态关系，即主体与环境不断相互反转：植物既依赖环境生存，又同时塑造着环境。光合作用是植物完成自养革命的核心行动，科恰将其概括为“无须通过暴力就可以创造新世界”。与异养生物靠吞食和杀戮他者以维持生存不同，植物在不伤害其他生物的情况下亦能实现生命延续。这种革命起始于约24亿年前的大氧化事件，植物通过光合作用推动地球从无氧的混沌状态迈入氧化的秩序。科恰将这一过程形象地称为“世界的流体化”，植物将固态地表和气态大气通过自身代谢活动联结为连续而统一的生命网络。因此，光合作用不仅是能量转换，更是一种“构造世界”的行动，使无机环境转化为生命能够栖息的场所。

在科恰的描述中，生命无论栖息于海洋、大气或陆地，实际上都从未离开流体环境。远古生命起源于海洋这一流体环境，后来迁移至陆地，继续栖居于另一种流体——大气之中。大气与水体一样，始终包围和渗透着生命。因此，只要生命持续呼吸，就必然处于沉浸之中。科恰由此提出，海德格尔的“在世存在”就是这种沉浸状态：主体与环境、身体与空间、生命与介质之间的相互渗透。在流体环境中，沉浸不是简单的物理并置或毗连，主体与环境并非彼此独立、边界清晰，而是既穿透对方，又同时被对方所穿透的共在关系。沉浸是生命存在的根本条件，也是生命得以发生和延续的介质和场所。就像水总是既在鱼的周身围绕，又在鱼的体内参与循环；空气也是既包裹着我们，又被我们吸入呼出，同时在这个过程中实现了物质成分转换。这种相互渗透定义了沉浸的拓扑学结构：主体穿透环境的行动必然同步于被环境穿透的行动。植物的光合作用就是这种双向性的终极体现：植物将阳光、空气和土壤转化为生命物质，同时也将自身的存在编织进大气层的化学过程中。因此，流体环境印证了“万物寓于万物之中”的哲学观点，水分子与鱼鳃的渗透、氧气与肺泡的交换、二氧化碳与叶绿体的结合，皆表明生命与世界的交互是一种彻底的相互内在性。

在流体中，万物彼此接触、混合，却不会失去自身的形式和本质。事物既是容器，也是内容，容器与内容的角色总在不断翻转：场所成为躯体，躯体也成为场所；主体变成介质，介质也变成主体。就像植物根系穿透土壤时，土壤也经由矿物质吸收反向进入植物；人类呼吸时，肺部成为大气向内折叠的空间。这种持续处于“内容/容器”叠加态的事物，被科恰称为“混合体”，它类似于克莱因瓶（Klein bottle）的四维结构，体现内外无分、永恒翻转的拓扑学特征。混合体的概念呼应了布鲁诺·拉图尔的“杂合体”（hybrid）对自然与文化、人类与非人类的糅合，但区别在于，后者关注异质元素的重新组装和稳定联结，比如转基因作物是将生物特性、基因工程、专利制度等要素紧密结合在一起的实体。此外，混合体又比蒂莫西·莫顿的“超客体”（hyperobject）更彻底地摆脱了笛卡尔式主客二元论。超客体虽指超越个体感知的庞大物质（如全球变暖、互联网、黑洞等），但仍隐含观察者与对象的主客分离；而且在超客体中，原始物体被彻底卷入整体之中，其本质和性状已经受到不可抵挡、不可逆转的破坏。在斯多葛学派所设想的物体相互作用的三种形式（并置、融合、整体混合）中，“杂合体”和“超客体”更接近于融合，而“混合体”则是整体混合的表现形式：通过灵气/气息（pneuma）的共享，诸多实体在保持自身同一性的同时，又在其他实体内部延展自身，进而在相互渗透的状态下共同构成不可分割的拓扑连续体。

在我们的日常生活中，聆听音乐的体验恰如其分地显现了混合体的沉浸状态。音乐以空气振动的形式穿透听者身体，将身体转化为声波传递的载体。音乐响起时，空气分子有节奏的振动形成了“声学流体”，它从四面八方涌入听者，又通过听者身体向四周扩散，听者的耳膜、骨骼乃至内脏皆成为声音流（flux）传递的媒介。基于听觉建立的世界没有内、外部之分，没有对象化的封闭物体，而是充斥着强度不同的、连续的事件流。这样的体验无异于鱼在水中游曳：我们与音乐的关系不是主体对客体的凝视，而是鱼随着海水起伏，二者在振动中共享相同的本质。所以对于何为“在世存在”的问题，科恰用一种拉图尔式语调予以回答：我们从未停止作为鱼而存在（Nous n'avons jamais arrêté d'être des poissons）。

3.植物生命所体现的行星思维

在《根的理论》一章中，科恰尝试重新反思西方哲学未曾摆脱的“地心说”式信念。从尼采的“命运之爱”到拉图尔的“着陆”运动，呼唤生命扎根大地、回归大地、栖居在大地上的声音经久不衰。对于所有思想而言，地球是“决定性的度量空间”，一切存在与生成的事物，均以地球的形态、结构和位置为参照。但是胡塞尔指出，地球对于我们所有人来说是“地面”，而非单纯的物体，由此引申出来的根基、根源、基础等普遍性观念，才能成为人类确认其统一性的原则。然而科恰从植物生命出发，提出了一种反直觉的观点：宇宙中处处是天空，且只有天空，而大地仅是天空的一个组成部分，是其局部聚集的状态。由于植物不断将太阳光和其他宇宙物质转化为流体介质，科恰认为，陆地上的人类空间与地外的非人类空间绝非本体论上分离的两个领域，而是天空的无限连续体。“天空”的概念在这里发生了变化，它是“宇宙唯一的实质”，代表着“关于混合和运动的空间与实在”，包括地球在内的所有事物，“都只是这种无限的、普遍的天际物质的一部分聚集态”。因此，大气圈、水圈、土壤圈、岩石圈与生物圈并非彼此独立的稳定系统，而是处于持续演化和流动中的宇宙局部。

盖娅假说（Gaia hypothesis）则强调地球是一个具有反馈机制的自我调节系统，通过物理、化学、生物等成分的相互作用维持稳定性，保持地球环境的宜居性。拉图尔在此基础上结合地球系统科学的“关键带”理论，认为盖娅实际上只是地球表面那层薄薄的皮肤：它从地下水底部或者土壤与岩石的交界面出发，向上延伸至植被冠层顶部，它是涵盖了五大圈层的异质性区域，能够对自然因素和生物活动的影响迅速做出反应。拉图尔称其为覆盖地表的“保护膜”，是生物唯一经历过的地方，也是我们有限世界的整体。所以，为了给诸多生物提供共同栖居的有利条件，关键带必须首先是一个封闭的内部空间。拉图尔声称关键带内的居民不可能拥有观看地球的外部视角，类似“蓝色弹珠”那样的图像并非地球的真实形象，在现实中我们无法脱离这层薄膜生活，就像剧中人无法跳出舞台来审视整场戏。相反，我们始终身在盖娅之内，与其他生物共享这个脆弱而有限的圈层。所以在关键带中，宜居性不再被视作理所当然的外部条件，而是一种需要持续维系的内部关系。但在科恰的理论中，盖娅假说所设想的封闭系统并不成立，植物的存在和行动模糊了地球各圈层间的边界。在植物的“生活世界”里，地球恰恰是与宇宙流体直接联通的开放系统。拉图尔所坚持的“外部视角的不可能性”，本质上依然是从动物视角出发的生命经验。从植物视角看，世界上只有天空和大地，而大地也不过是天空的一部分，不仅没有内外之分，甚至不存在内部：一切皆是外部。于是地球的宜居性问题变得更为严峻，因为地球环境并不会在盖娅的自我调节下趋于稳定，反而可能趋向于不可居住：“我们与世界相混合，但我们永远无法在其中安然立足。所有居所都倾向于变得不宜居住，然后成为天空，而非房屋。”

盖娅假说强调地球是一个具有反馈机制的自我调节系统

按照科恰的说法，如果地球只是宇宙中的一个普通天体，那么地球作为生命栖息地的事实就成了偶然事件，这促使我们重新审视“家园”（欧依蔻斯）的观念。西方传统二元论将“自然”视为外部客体，与属人类的文化领域相对立。拉图尔在《自然的政治》中反对这种二元对立，提倡将人类与非人类重新纳入“共同世界”，他借用希腊语“欧依蔻斯”来描述这个共同体，认为政治生态学应帮助我们“回到家园，栖居于共同的居所之中，不再自诩与他者有本质的区别”。然而，科恰对“家园”的理解更为激进。他认为生态学过于局限于栖息地（habitat）概念，总是假设存在固定的土壤供万物立足，进而把世界想象为可以安居的“房屋”。但这恰恰是误解，实际上大多数星球并不适宜居住，地球的条件是盖娅独特的演化结果，而非宇宙的常态。科恰表示：“意识到地球是一个星体空间，且只是天空的一部分聚集态，这就等于认识到有不可居住之地。”宇宙的本质不是家园（欧依蔻斯），而是苍穹（乌拉诺斯），每个栖居点都只是天空连续体中暂时的凝聚之处，其宜居性需要不断维护而从不永久定型。

科恰的思想为拉图尔的“共同家园”增添了新的维度：一方面，我们应将地球视为人类与万物共同的栖息之地；另一方面，也应意识到我们的家园始终敞开于广袤的天空，处于星际间的物质流动之中，并无绝对稳固的边界可言。因此科恰呼吁哲学应当恢复一种宇宙论，从探索植物的存在模式入手，反思生命与宇宙演化之间的关系。这种思考代表了哲学曾经失落的真正传统，即对宇宙的深刻沉思，而非局限于人类文化的历史叙事。自笛卡尔以来，现代哲学通常将宇宙视为秩序井然、与人类无关的背景，一方面是纯粹客观的宇宙秩序，另一方面是意义充盈的人类主观世界。无论是盖娅理论，还是植物哲学，最终目的都是要打破这种固化的框架，让哲学重新连接行星尺度的物质交换网络，唤醒其宇宙论的视野。

4.作为策展人的哲学家：科恰的展览实践

科恰的植物哲学致力于打破自然与文化、主体与环境之间的本体论界限，而他在策展领域的实践，则将这种哲学观点转化为具体的公共事件。在当代生态危机导致知识和感知重组的背景下，哲学不再满足于抽象的理论反思，而逐渐在跨学科的艺术语境中，寻找新的表达媒介，以激发人们对生命形式的全新认知。正是在这样的趋势中，科恰涉足策展领域，将其问题意识带入艺术现场，利用展览实现了哲学理论的空间性转译。

2019年7月，巴黎卡地亚当代艺术基金会举办群展“我们这些树”（Nous les Arbres），科恰任学术顾问。展览以树木为主题，汇集来自艺术、植物学和哲学领域的创作者，回应最新科学发现，歌颂树木之美与生物多样性，同时直面大规模森林砍伐造成的生态危机。例如，意大利艺术家朱塞佩·佩诺内（Giuseppe Penone）的青铜树雕塑被安置在花园中，法国导演阿涅斯·瓦尔达（Agnès Varda）为展览专门创作与树相关的雕塑，艺术家托尼·奥斯勒（Tony Oursler）则以一株真树为投影幕展示影像。展览营造出一种仿佛“树木的议会”的空间：科学与艺术的观点交相辉映，自然与文化的边界被打破，观众置身于一个由树木主导的世界。策展团队引用科恰之语“没有纯粹的人类……树木是所有经验的起源”，以此凸显展览的核心理念在于纠正人类中心主义对树木地位及主体资格的剥夺。2021年，展览的中文版“树，树”登陆上海当代艺术博物馆，进一步扩大规模并融合本土语境，探讨人类与非人类物种共存的课题。科恰的植物哲学得以延伸，从纯粹的思辨走向感官化、情感化、空间化的公共实践，使观众在沉浸体验中思索人与树木的关系。这种展览模式超越了传统意义上的艺术展，更像是一场面向公众的思想实验。

“我们这些树”展览现场

阿涅斯·瓦尔达创作的与树相关的雕塑

2024年，科恰以联合策展人的身份参与策划日本金泽21世纪美术馆的展览“与万物起舞：共情的生态学”（Dancing with All: The Ecology of Empathy），将“舞蹈”作为跨物种共鸣与共情的隐喻。展览不再强调人类世的原罪或物种差异，转而关注如何建立人类与其他生命间共享与共振的体验。金泽美术馆的圆形建筑如同呼吸的生命有机体：各展厅作品彼此连结，宛如器官组织，观众随着展陈节奏自然移动，整个空间成为生产知识和移情体验的公共场所。展览汇集多位国际当代艺术家的跨学科作品，涵盖装置、影像和实验项目等，内容分为自然的翻译、自然与人的协作、物质的转移、物质的魔术四个部分。举例而言，植物神经生物学家斯特凡诺·曼库索的研究团队PNAT展示了装置《说话的神》（Talking God），通过感应千年神木的生物信号并将其转译为光波，赋予植物“发声”与“舞动”的媒介；艺术家猪股亚希放大了河狸啃噬的木头，将动物的创造与人类审美相结合，创作出致敬康斯坦丁·布朗库西（Constantin Brâncu i）的雕塑作品。科恰作为联合策展人，则为展览注入了清晰的思想脉络：他提出以“蜕变”（métamorphoses）概念作为贯穿全展的线索，展现生命的不同形态彼此连通，共居于同一世界，并且可以在不彻底混合的情况下共舞。换言之，不同生命既保持差异，又通过共享的环境和节奏建立起紧密联系，科恰“混合体的形而上学”在此得到了一定程度的表达。得益于富有生命力的主题和动线设计，森林的讯息、物质的循环、人类的情感交织在一起，在展览的有限空间内，哲学家的理论走出书斋，成为支撑这个临时世界有效运转的规则。

PNAT《说话的神》

科恰参与策划的以上展览，既非简单的科普展示，亦非纯粹的艺术品陈列，更可被视为哲学理论的具象化和实验场。我们不妨借用拉图尔的“思想展览”（thought exhibition）概念来理解这种类型的策展实践：此种展览是思想实验的发生场域，多元异质主体汇聚其中，让观念、事物和公众展开对话。“事物的议会”是这种思想展览的模型，拉图尔批判现代性人为地剥夺了非人类存在者的发言权，将其视作沉默的他者，因而思想展览就是要赋予事物表达的权利，给予它们彰显能动性的机会，带领它们进入公共讨论的议会现场。科恰的展览实践与此不谋而合，树木及其他生物，在艺术作品和科学装置的协助下拥有了自己的“声音”并参与到集体叙事中，而观众则是议会中的“与会者”，在与万物的交流中思索人类自身的位置。

哲学家作为策展人所带来的独特价值在于拓展了思想的表达媒介和表现形式，并且强化了哲学的实践维度。展览作为多重感官感知经验交互的场域，使不可见的思想获得了直观显现的渠道。同时，这类展览具有鲜明的公共性和行动性，它面向普罗大众，把哲学讨论融进社会广泛关注的生态议题中，鼓励公众在交互式体验和参与式实践的过程中反思自身与世界的关系。哲学家策展日益成为值得肯定的创新实践：它打破了人文思想与视觉艺术、科学研究之间的界限，赋予展览以深刻的思想内涵，让思想在行动中生成，彰显哲学介入现实的力量。当哲学褪去形而上学的华服，以榕树般的气根延展至艺术与科学的领域时，它汲取的不只是思想的养分，更是重构人类感知方式的活力。在学科边界趋于模糊的今天，思想展览仿佛一场缓慢的认知渗透，它并未用激进的理论敲碎人类中心主义的壁垒，而是如藤蔓般悄然攀援进现代性的裂隙，最终在集体意识深处绽放出崭新的生态景观。这也许正是哲学在人类世最恰切的生存姿态：与其扮演高举火炬的启蒙先驱，不如化作一颗耐心的种子，在艺术与科学的交界处，静静等待新世界的萌发。

本文为《植物生命：混合体的形而上学》一书的译后记，澎湃新闻经出版方授权刊载。